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中国少数民族的传统政治组织
中国在1911年的辛亥革命之前是一个封建集权制国家。自从辛亥革命之后，中国在向民族国家的方向发展。由于经济社会的发展不平衡，中国的少数民族地区在比较长的时期内还保留有不同形式的政治组织的形态或者残余。这些不同的政治组织形态或者残余有些显示出相对的独立性，有些则与国家的集权政治组织相结合，以混合的形态维护当地的社会秩序，并整合到国家的政治体系中。
从人类政治组织的演化历程来看，在中国少数民族社会中不同程度地存在帮队、部落、酋邦和国家形式的政治组织。
鄂伦春族的“乌力楞”具有帮队的性质；哈萨克族的传统社会组织具有部落的性质；珞巴族的社会等级制、彝族的家支制度和奴隶制、景颇族的山官制度、瑶族的“瑶老制”和“石牌制”等具有酋邦的性质；纳西族的社会组织、西双版纳傣族的封建领主制、藏族的封建农奴制、维吾尔地区的封建所有制、蒙古族的封建所有制和盟旗制、西南少数民族的土司制度以及满族的八旗制度等都是具有国家整合性质的少数民族自治制度。
1． 帮队形式的政治组织
鄂伦春族的“乌力楞”是帮队形式的政治组织。鄂伦春族居住在东北大、小兴安岭地区。在十七世纪中叶，鄂伦春族社会父系氏族制时期。那时鄂伦春人以狩猎为生，猎捕鹿、犴、狍、水獭、獐、灰鼠等。主要的狩猎工具是扎枪和弓箭。扎枪是木柄安上石制或骨制的枪头，弓用落叶松作弓背，鹿犴筋作弦，箭镞用石制或骨制。饲养猎犬作为猎人的助手，驯鹿帮助猎人负重。除了狩猎以外，捕鱼、采集也是重要的生活来源。
氏族是以血缘关系为基础结合起来的社会组织，同一氏族的成员都是一个共同祖先传下来的子孙。一个氏族分为若干个家族，鄂伦春语称为“乌力楞”，意思是子孙们，“乌力楞”由一个男性的几代子孙的各个小家庭组成。每个“乌力楞”包括四、五个至六、七个“仙人柱”(鄂伦春人居住的帐篷)。每个“仙人柱”就是由一对夫妻及其子女组成的小家庭。每个“乌力楞”都有一个“塔坦达”，即家族长，他是由“乌力楞”的成员民主选举产生的。“塔坦达”的主要职责是领导“乌力楞”的成员进行生产，安排大家的生活。他必须是一个有组织才能的优秀猎手，有优良的品质、经验和智慧的人物。他主持“乌力楞”会议，讨论决定有关生产和生活的大事。
在“乌力楞”内，重要的生产资料如弓箭、扎枪、滑雪板、桦皮船等，大多是集体力量制造，属全体成员所有。常用的生产工具，按照“塔坦达”的分配，由个人保管使用。驯鹿是“乌力楞”的重要财产，最初时是集中饲养，后来为了利于生产和繁殖，改为分户饲养，所有权仍属“乌力楞”。由于地广人稀，各氏族、“乌力楞”没有明确划分猎场的界线，但都有自己习惯的游猎地区。每个氏族的各个“乌力楞”一般都分布在一个大河流的各个支流之间，沿着一定的山林、河流的线路进行狩猎活动。如果两个狩猎集团在同一猎场相遇，常常联合在一起打猎，或者一方迁往其他猎场。
一个“乌力楞”的成员组成一个游猎集团，由“塔坦达”率领，进行集体狩猎。人们把有野兽的山头包围起来，用“烧荒寻兽’’和哄撵等办法，缩小包围圈，然后用弓箭、扎枪射杀野兽。引诱、伪装也是常用的方法。他们发明鹿哨，吸吮成声，好象公鹿叫鸣，用以吸引母鹿，吹起狍哨可以招引狍子前来。猎人穿着兽皮做的伪装，接近野兽，能够更有效地捕杀猎物。
春、秋两季是捕鱼季节，全体成员在“塔坦达”的领导下，在小河口上“挡筑子”捕鱼。青壮年男子伐木打桩，老人妇女编柳条篱笆，把小河口一道道挡起，安置鱼篓子，游鱼随着流水掉进篓内。他们常常乘桦皮船到河面上，用骨制鱼叉叉鱼。老年妇女率领全“乌力楞”的妇女儿童采集野果、野菜和块根植物。采集物和捕获的鱼类，除用于当时消费之外，还留一部分，由妇女们负责晒干，储藏在皮口袋里，备狩猎欠收时食用。心灵手巧的妇女们加工毛皮有特殊的技能，用狍皮制成结实柔软的衣、裤、被、帽等，供全“乌力楞”成员穿戴。她们还用桦树皮制作盆、碗、盒、箱、水桶等各种日常用具。
帮队形式的“乌力楞”有分享食物的习俗。“乌力楞”中除了“塔坦达”之外，还有一个专门管理伙食的“吐嘎钦”，出猎时由“吐嘎钦”为猎手们安排吃食；猎获野兽时，在野外升起一个火堆，人们围坐四周，吃烤好的兽肉，每人吃一点，然后传给另一个人；直到半个世纪前，猎获大兽时，就把它煮熟，让全“乌力楞”男女老少一齐来聚餐，无论什么时候猎获野兽，兽头和内脏由“吐嘎钦”煮熟，集合“乌力楞”全体成员共同享用；给神供祭的野兽，也在“乌力楞”范围内共同消费。更突出的事实是，鄂伦春人无论是谁，只要是饿了，可以到素不相识的人家或仓库中去索取食物，主人认为给他食物是自己的义务。
父系家族内小家庭的萌芽，使分配制度从按人平均分配转变为按户平均分配。即不论是兽肉、兽皮还是鱼、野菜、野果，都按“乌力楞”的户数进行平均分配。这种分配办法直至现代还保存着残余形式。一个有五户的“乌力楞”，打到一只麋鹿时，作这样的分配：腿骨十二块，每户分两块，余下两块分给人口多的户；肋骨十六块，每户三块，余下一块分给人口多的户，胸骨分成四份，背骨一份，共五份，每户一份；油脂分成五份，每户一份；肉好坏搭配，分成五份，每户一份。兽皮一般是轮流分配给各户。分配时由“塔坦达”主持。他本人和打中野兽的猎手总是拿较次的一份。
在父系氏族制时期，鄂伦春族有十一个大的氏族。鄂伦春语称氏族为“莫昆”。各氏族有自己聚居的区域。氏族内部不得通婚，这是氏族制的一条根本原则。每隔数年举行氏族大会一次，会上选举氏族长、排辈份、续族谱等，开会期间还举行射箭比赛、歌舞活动。氏族大会的参加者主要是成年男女，也让一些年轻人参加，以便使他们熟悉氏族内部的辈份和传统习惯。氏族的日常事务，多由氏族长会同各“乌力楞”的“塔坦达”协商解决。氏族长，鄂伦春语叫“莫昆达”，是一个公正、有威望、有丰富的狩猎经验的年长男子，他负责处理氏族内部的一切事务和对外事宜。他没有特权，同氏族成员一样参加生产。氏族长要是不称职，氏族成员有权召开会议罢免他的职务。
氏族会议是氏族的最高权力机关。它决定氏族的大事如重大的迁徙和调整猎场等。氏族可以吸收其他氏族或其他民族的成员为自己氏族的成员。在氏族会议上，经过隆重的杀牲祭天告祖仪式，新入族者就成为该氏族的平等的一员。氏族成员如果没有儿子，可以收养氏族内部或外氏族的成员为养子，如果养子是其他氏族的人，必须经氏族会议通过。氏族成员必须遵守氏族的传统习惯，对于违犯者，氏族会议有权加以批评教育，对情节严重者甚至给予开除出氏族的处分。氏族成员受到外来的侮辱或残害时，氏族有义务为自己的成员复仇。本氏族成员被杀死，必使对方肇事者偿命才算了结。在绝大多数情况下，氏族之间的争端，都是相互通过友好方式加以解决的。
每个氏族都有一个巫师——萨满．人们相信萨满是氏族神灵的代表。萨满有男有女，他们都不脱离生产。萨满主持一年一度的全氏族的宗教活动，每逢举行氏族会议，都要由萨满主持祭祀祖先。氏族有共同的墓地，多选择在依山傍水、森林茂密的地方，死去的氏族成员都被送到这里进行风葬，即用柳条篱笆装殓尸体，安放在架于松树上面的横木上。氏族成员路过共同墓地时要表示对氏族祖先的敬意。老人在氏族中受到尊重，年轻人见到长辈要请安，敬老是普遍的风尚。
十七世纪中叶起，鄂伦春族的政治组织由于经济方式的改变而发生了变化。这时，鄂伦春地区开始使用从外面输入的铁质工具。不久又传入枪支，代替了扎枪和弓箭，马匹通过交换输入，代替了驯鹿成为狩猎生产中的主要交通运输工具。这对于鄂伦春族生产的发展起了重要的作用。私有制逐渐萌芽。至十九世纪末叶，除了猎场属公有之外，枪支、马匹和猎犬等都已归个体家庭私有。猎获物不完全按户平均分配，而是在猎手间平均分配，单独出猎的猎品归个人占有。“乌力楞”这种家族组织形式虽仍然保留，但已由血缘组织发展为地域性组织，包括了不同氏族和家族的成员，发展成为更为复杂的政治组织。
2． 部落形式的政治组织
在我国少数民族传统的政治组织当中，哈萨克族保留着氏族部落的社会组织形式。随着社会的发展，这种传统的氏族部落与国家的集权政治组织相结合，纳入到国家的整合体系中。
哈萨克族约八十万人(一九七八年)，主要分布在新疆维吾尔自治区西北部的伊犁哈萨克自治州，约有占总人口百分之八十的哈萨克族居住在这里。此外，东疆的木垒哈萨克自治县、巴里坤哈萨克自治县和与新疆毗邻的青海海西蒙古族藏族哈萨克族自治州和甘肃阿克塞哈萨克族自治县也分布有哈萨克族。
伊犁哈萨克自治州包括伊犁、塔城、阿勒泰三个地区，在天山和阿尔泰山、塔尔巴哈台山南北环抱之中。每年春夏，高山冰雪消融，水量十分丰富。这里土壤肥沃，牧场广袤，农业和畜牧业都很发达。在比较干旱的新疆，这一带的气候最为湿润宜人。自治州境内，四野开阔，河道纵横，灌溉着无垠的良田沃野；河湖之滨，水草丰盛；肥美辽阔的北疆草原，是哈萨克族人民生息繁衍的地方。
许多世纪以来，随着季节的更迭，哈萨克牧民驱赶着畜群，转移牧场，周而复始，过着逐水草而居的游牧生活。直到近代，哈萨克族仍然从事单一的畜牧业，保留着相当完整的氏族部落组织。在近代，所有的哈萨克人都是一定的氏族和部落的成员。氏族和部落原是原始社会的社会组织形式。氏族是以血缘关系为基础结成的社会经济单位；部落则由有共同血缘的两个以上的氏族结合而成，有自己的地域、名称、方言、宗教和习俗。在历史上，哈萨克族的族源可以追溯到汉代的乌孙。这个在公元前二至一世纪游牧在伊犁河流域的强大部落，在进入阶级社会以后，奴隶制度没有得到广泛的发展，而是普遍地形成了封建制度同氏族部落的家长制结合在一起的宗法封建制度。在长期的历史发展过程中，这种具有封建内容的氏族部落组织一直是哈萨克人的社会组织形式。四季游牧的生产方式使他们的氏族部落组织长期存在下来。
大约从十六世纪末叶以后，哈萨克族及其分布的地区已经分为乌拉、鄂尔图和奇齐克三个“玉兹”。哈萨克语“玉兹”是部分或方面之意。每个“玉兹”又包括若干个部落，这些部落冬夏转徒的牧场基本上就是这个“玉兹”的地域范围。在习惯上，有时乌拉玉兹被称为大玉兹，分布在楚、塔拉斯、伊犁诸河流域；鄂尔图玉兹被称为中玉兹，分布在大玉兹之北；奇齐克玉兹被称为小玉兹，分布在今西哈萨克斯坦。三个玉兹中，以中玉兹人口最多，力量最强，氏族世系保存得最为完整。清代文献又分别称大、中、小三个玉兹为右部(或中部)、左部和西部。我国的哈萨克族主要是乌拉玉兹和鄂尔图玉兹的部落，前者在伊犁地区，后者在阿勒泰和塔城地区。在乌拉玉兹中，主要的部落有乌孙、杜拉特、黑宰、阿尔班、素宛、康里、扎拉亦尔等。在鄂尔图玉兹中，有奇卜察克(钦察)、奈曼(乃蛮)、克烈、阿尔根、弘吉剌、瓦克等。
由大小不同的血缘集团结合起来的哈萨克氏族部落，通常称为“耶利”。“耶利”以始祖的名字命名，有的“耶利”历史悠久，如克烈、奈曼等部落名称在几百年前就见于记载。同一始祖的后裔，经过十多代的繁衍，就发展成为包含有许多氏族的大部落。如阿巴克——克烈部落就有姜特刻衣、贾兑克、杰鲁希、莫尔库、莎尔巴斯、喀拉卡斯、加斯他邦、依铁勒、丘巴拉依克尔、蔑乞尔、康沙达克、希莫英等十二个氏族。其中杰鲁希、莫尔库等氏族的世系都在十代以上。通过氏族部落的世系谱牒，可以清楚地了解“耶利”的发展情况及其内部支系之间的关系。
每一个氏族包含有许多“阿吾尔”，通常由三、五户至十来户同父同祖、具有近亲关系的牧户组成。有时，“阿吾尔”中也有少数非血缘关系的成员，多半是外部落依附、投靠的贫苦牧民。同一“阿吾尔”的牧户由一个“阿吾尔巴斯”(头目)带领，一起进行放牧。各牧户之间有着明显的贫富差别，所占有的牲畜和其他生产资料也往往十分悬殊。“阿吾尔巴斯”一般都是比“阿吾尔”内其他成员富有的牧主，社会已经出现分层。哈萨克族的社会组织已经不是典型的部落社会，而是由部落社会的因素与封建国家集权制相互结合的一个混合体。
长期以来，哈萨克族的氏族部落家长制与封建政治制度相结合，显示出游牧宗法封建制度的特点。氏族部落头目和大小牧主掌握了大部分的牧场、草场，占有大量牲畜，以此作为控制广大牧民的手段。最突出的是牧场，名义上属于部落“公有”，但实际上多为拥有大量牲畜的部落头人、大小牧主所占有或私有，对于牲畜不足的贫苦牧民来说，所谓“公有”只不过是徒有虚名而已。
由于战乱、迁徙和其他历史原因，“耶利”的内部关系已经越来越松弛。但是，部落头目、大小牧主组成的封建统治集团始终竭力维护这一社会组织形式。因此，哈萨克的氏族部落不仅长期存在，并且成为整合与控制哈萨克社会主要机制。哈萨克的封建统治集团和历代国家集权统治的关系密切，将哈萨克族社会纳入国家的政治体系中。如清王朝对阿勒泰、塔城、伊犁地区的哈萨克部落头目曾分别敕封王、公、贝子、台吉、乌厍尔台、扎楞、赞根和台吉、千户长、百户长等爵位和官职。民国时期，政府在哈萨克族地区推行保甲制度，区、乡、保、甲长也多由氏族部落头目充任。
哈萨克族有文字，但没有成文的法律，其法制观念通过各个部落基本相同的习惯法表现和实施于生活之中。习惯法的基本思想和核心内容，是保护部落头目的封建特权和维护部落的巩固与团结。在封建统治集团中，有专司习惯法的“比”。“比”一般出身于富裕牧民家庭，娴熟部落习惯法，擅长辞令，富有经验，并被公认善于排解纠纷。凡是部落成员发生的财产、婚姻或其他问题，都由“比”出面调解、处理。
直到近代，在哈萨克部落中血族复仇的观念依然存在。氏族部落对自己的成员受到的伤害，视为对整个氏族部落利益的侵犯，从而引起对肇事者氏族部落的集体复仇。不幸出了人命时，死者氏族头目照例要带领本氏族成员为死者“复仇”，一般是要求对方氏族用牲畜偿还命价。通常男子的命价为二百匹马，女子减半，贵族命价高于平民七倍。赔命价由肇事者氏族全体成员分担，不过死者的家属往往只能得到小部分，大部分都由以维护氏族声誉、利益为名，出面进行交涉、谈判的大小头目所占有。
3． 酋邦形式的政治组织
（1）珞巴族的社会组织
珞巴族居住在西藏自治区东南部喜马拉雅山南麓珞瑜地区。这里峰峦绵亘，森林茂密，峡谷地带四季常春，景色秀丽。珞巴族的一片片村落稀疏地分布在原始森林覆盖的高山峡谷之中，人们按氏族、部落聚居。他们用刀耕火种的落后方法从事农业，种青稞、玉米、小麦、鸡爪谷和各种蔬菜，兼营畜牧，狩猎、采集也是生活的补充来源。
在近代，珞巴族社会内部分成几个等级：①麦德，意思是主人，自称是血统纯洁的高骨头，在社会上有地位，受尊敬；②涅巴，意思是不能抬头的人，也就是家庭奴隶．被诬蔑为低骨头；③麦让，有自立的含义，从麦德下降而来；④伍布，意思是分枝，等级地位稍高于涅巴，由涅巴上升而来。
麦德等级占人口的多数，只有这一等级的人才可以当选为头人，但只有其中的富户才占有奴隶。米林县博嘎尔部落萨及氏族共有九十七户，麦德占八十四户，而蓄有奴隶的只有十八户，蓄奴户都是占有土地、牲畜比较多，有余粮的富户。其余的都是穷户，土地、牲畜少，每年缺粮，有的要靠借债度日。蓄奴户有奴隶十个以上的四户，有四、五个奴隶的十几户，奴隶人数占氏族总人口的百分之十四强。根据其他地区调查，蓄奴户占有奴隶两三人至五、六人，奴隶人数约占总人口百分之十。
奴隶的来源，有从外面买来的，有在部落间械斗时抢来的，有作为奴婢陪嫁的，有的因无力偿还债务而以人身抵债，还有的是奴产子。奴隶人身属于主人，主人可以任意把他们转卖、赠送、抵债或陪嫁。一个奴隶一般值两头牛，小孩价格低一些，被卖的常常是未成年的奴隶。珞巴族通行买卖婚，妻子也是用牛买来的，有的富户买几个妻子，往往用奴隶去抵偿妻子的身价。蓄奴主和他的家人大多数都参加劳动。有的蓄奴主重活干得少一些，指挥奴隶和全家生产，带领男奴隶出外进行交换；女主人带领女奴隶种地；小孩跟着到牧场上放牧。萨及氏族最大的一家富户，有两个妻子、四个儿子和儿媳以及孙子女，共十五口人，蓄养奴隶二十二人。他们住在分隔成五大间的大房子里，每间都设有一个火塘。按照珞巴族的习惯，可以任意开垦山上的荒地，只要标出记号，就可以占用。这一蓄奴户种三大片地，一片地就是一个山坡，总数在一百亩以上，一年可收玉米四万斤，鸡爪谷一万八千斤，筑有四个大谷仓储存粮食。有犏奶牛近百头，五个奴隶专门负责放牧。这家富户积聚了可观的财产，有十二口铜锅，最大的一口可以坐下两个人，要两个人才背得动。铜锅是富有的标志，作为财富传给子孙，平日不使用。
奴隶们负担着繁重的劳动，白天在山上种地、放牧，晚上忙于主人的家务劳动，还要砍柴、背水。他们虽然可以同主人一起饮食起居，但实际上地位低，生活上也不同主人一样。奴隶少的户，奴隶和主人吃一个锅里的饭，但主人干轻活，奴隶干重活。奴隶多的大户，主人和奴隶分开吃饭，主人吃鸡爪谷饭，奴隶吃玉米饭或玉米渣粥掺野菜。主人吃肉时，没有奴隶的份。主人从不给奴隶做新衣，奴隶只能穿主人穿过的破旧衣服。一块小牛皮、破氆氇，就算是奴隶的卧具。寒冬腊月，奴隶们只得围火塘而卧，渡过漫长的夜晚。火塘四周的位置也有高低之分，火塘设在房子中央，对着门的位子是男主人坐卧的地方，门的左侧是女主人和妇女的位子，右侧是供客人坐的，靠门的地方是奴隶的坐卧处。遇有婚娶、丰收等喜事，主人宴请宾客时，奴隶可以分到一份肉，男奴隶可以同主人、客人用一个碗传着喝酒。
为主人放牧的奴隶，在夏季把牛赶到水草丰茂的高山牧场上去。大片草场没有划定，各户按传统习惯分片使用，有的户在那里修建小木房，就算是自己的放牧基地。在夏季放牧结束后迁到冬牧场时，主人为牲畜繁衍兴旺表示庆贺：招待放牧人吃一顿酒饭，并请来各户家长作陪。这一天放牧人可以同主人一起坐在平日不能坐的席位上，头上抹酥油，身背放牧用的缀有装饰品的料袋。主人给放牧人斟酒，并在碗沿上抹三块酥油，预祝来年吉利。人们开怀畅饮，吃野牛肉、鱼干和他们最喜欢的上等菜肴老鼠肉。喝过这次酒之后，放牧奴隶就把牲畜转移到冬牧场，继续为主人放牧。
奴隶可以自己开垦小块荒地，种植少量的玉米、南瓜、辣椒等，收获归己。主人允许奴隶们大约十天左右有一个休息日，这一天他们可以不去地里劳动，做完了主人的家务活，就可以管理自己经营的土地，上山打猎、采集，捻羊毛，编织衣物。有的用粮食换来小猪喂养，早晚给点吃食，大部分时间野放在外，长大后宰食。他们能够拿出去交换的东西很少，要积攒很长的时间，交换多次，才能凑足一件衣服或裙子的羊毛。
奴隶到了结婚的年龄，主人就给他们配婚，因为奴产子将会为主人创造更多的财富。奴隶的子女生下来就是主人的奴隶，从小就为主人干活。配了婚的奴隶，不仅全家人身属于主人，而且不能组织家庭，有独立的经济。年龄很小的奴隶还不会干活，主人分饭没有他们的份，父母只能靠自己种的一点粮食和挖来的野生块根植物养活孩子。达果和姐姐亚登、妹妹亚里跟他们的母亲都是一家富户的奴隶，他们从小饱受饥寒，五、六岁就开始为主人劳动，背鸡爪谷苗、背柴禾、背主人家的小孩、捡猪菜。他们虽然是母亲养大的，但母亲却没有权利管自己的孩子。达果长大了，主人要他生小奴隶，就把姐姐亚登给了另一家富户，换回女奴隶亚姆给达果做妻子。等到亚里长大了，主人又把她卖出去，换回了四头犏牛，只给了她几件衣服作陪嫁。
奴隶的第三代，就可以由涅巴上升为伍布等级，但伍布仍然是主人的奴隶。伍布要想从主人家分出去单独安家，必须具备一定的条件。一是祖先三代给主人家当过奴隶；二是积攒到几头牛的财产，可以自己买妻子，但以后要把部分子女送到主人家当奴隶，或者每年向主人交纳粮食；三是买一个奴隶交给主人赎取自身。建立家庭的伍布必须住在主人家附近，不得随意迁徒。主人不能任意强使独立出去的伍布子女作自己的奴隶。
属于麦德等级的人，一旦同麦让、伍布或涅巴通婚，就变成了麦让。麦让有完全的人身自由，可以蓄养奴隶，但子孙世代为麦让，永远不能上升为麦德。实际上从麦德下降为麦让的大多数是穷户。
珞巴族的社会制度具有酋邦的性质。
（2）彝族的家支制度
近代在四川彝族地区和云南宁蒗彝族地区保存的家支制度与奴隶等级制度相结合形成一种类似酋邦的社会组织。
家支，是“家”和“支”的总称。它是有共同祖先和共同姓氏，以父子连名制谱系作纽带联结每一个男姓成员的父系血缘集团，内部严禁通婚。家在彝语中称“楚加”或“楚西”，由于人口繁衍，按血缘的亲疏，分为若干大支(“楚涅”)和小支(房，“布苏”)，小支以下便是一夫一妻制的个体家庭(“楚布”)。
彝族奴隶制社会的统治等级诺伙(汉语称“黑彝”)，都有自己的家支。诺伙家支严格实行民族内婚、等级内婚和家支外婚。在整个彝族奴隶制地区大约七万诺伙人口中，有百多个大大小小的诺伙家支分别割据，其中男性成员在千人以上的诺伙家支不超过十个。诺伙家支都有较稳定的管辖地区，山脊、河流、道路等，都可以成为家支间的相互疆界，它们之间的疆界不能侵犯。尽管诺伙家支的人口多少、势力强弱及地域大小不一，但在政治上互不统属，分别统治着，各自所属的被统治等级曲诺(汉语称“白彝”或“百姓”)、阿加(“安家娃子”或“分居奴”)及呷西(“锅庄娃子”或“家奴”)，正如彝族谚语所说的：“走路的是一个家支，骑马的是一个家支，拿木棍子的是一个家支，拿金棍子的是一个家支。走路的人的家支，不怕骑马的人的家支；拿木棍子的人的家支，不怕拿金棍子的人的家支”。
诺伙家支没有常设的统治机构，但每个家支都有数目不等的头人。头人分两种：一种彝语称“德古”，意为“善于辞令的尊者”，他们是诺伙家支的代表人物，是奴隶主阶级专政的组织者和执行者；另一种头人彝语称“苏易”，意为“为大家办事的尊者”，是一般头人，人数较德古为多。他们都是娴于习惯法，熟悉家支谱系和历史典故，阅历深、见识广，能言善辩，在全家支享有威望的人。但德古的威望要高于苏易，一般都超出本家支之外，家支外的冤家纠纷也来请他们调解，并能在几个家支的联合活动中发挥重要的作用。头人一般都是男的，只有个别是有才干的妇女。他们在行使职权时，唯一遵循的是因袭彝区大体一致的、以维护奴隶制度为主要内容的不成文的习惯法，通常有调解，神明裁判和家支会议裁判三种方式。头人的产生并非来自选举和任命，而是依靠其才干而自然形成的。但如果在裁决民事、调解冤家纠纷时明显“不公”，有意偏袒一方，而又未能说服不平者，他就自然地失去头人的地位。尽管头人在调解重大事件时有一定的报酬，但他们无固定的俸禄，也没有高居一般家支成员之上的特权，而且地位也不是世袭的。
各诺伙家支如遇重大事件，非个别头人所能解决的，就召集家支会议共同决定。会议主要有“集尔集铁”和“蒙格”两种。彝语“集尔集铁”，意为“商议”，这是一种几个家支头人或邀请有关家支成员参加，共同商讨一般性问题及为召开全家支会议作准备工作的小型会议。彝语“蒙格”，意为“大会”，即全家支成员参加的重大会议，讨论如本家支成员被杀或与外家支冤家械斗等重大事件。这样的大会由家支中著名头人主持，与会者都可发表意见，但因人数众多，喧嚷嘈杂，头人和有经验的老人的意见，往往起决定性的作用。如对外家支进行冤家械斗，也允许所属被统治等级的曲诺、阿加等参加。“集尔集铁”无固定会期和会址，有的还秘密举行；“蒙格”虽无固定会期，但有固定会址。除上述两种主要的会议外，诺伙家支还有一些其他的会议，如几个诺伙家支联合召开的会议，彝语称“基各蒙格”；本家支内分支的大会，彝语称“乌尼蒙格”，由妇女召开解决妇女问题的会议，彝语称“尼莫惹蒙格”；等等。
在彝族奴隶社会的政治生活中，诺伙家支起着极为重要的作用。维护诺伙的等级特权和统治地位，保障诺伙对所属被统治等级成员的统治和奴役，镇压反抗等等，是诺伙家支的对内的主要职能。一九三二年在四川凉山美姑巴普地区，曲诺曲比石纪打死了诺伙主子吴奇佩石，诺伙吴奇家便联合了本是冤家的阿卓、模史、金曲、布兹等诺伙家支，形成了一个强大的贵族势力，给约有三百户的曲比家以严重的警告，他们除要曲比石纪偿命外，还要曲比家赔三千七百两银子。当时一个曲诺只值二百两银子，一个诺伙的命价通常比曲诺高三倍，抵命之外，只应赔六百两银子。曲比家虽对这种极端不平的苛刻条件感到万分忿怒，却迫于诺伙吴奇家等的强大威胁只好接受了下来。
组织冤家械斗，向外掠夺奴隶、土地、牲畜及其他财物或者防御这种掠夺，是诺伙家支对外的主要职能。在行使这种职能时，多数普遍的是家支之间进行，少数是各家支的暂时联合行动。
除了诺伙家支外，在彝族奴隶制地区，被统治等级中的曲诺和少数彝族血统的阿加及呷西，他们占彝族人口百分之七十左右，也有自己的家支，即曲伙家支，汉语称“白彝家支”。在形式上曲伙家支与诺伙家支一样，也是具有共同祖先和共同姓氏及父子连名制谱系的父系血缘集团，也有类似苏易的家支头人和集尔集铁等家支会议，婚姻上一般也实行家支外婚和等级内婚，但等级内婚不如诺伙家支那样严格。然而，曲伙家支不是以整个家支隶属于某一个诺伙家支之下，而是同一曲伙家支的成员多数分属于不同的诺伙家支成员，因此除了极个别已经完全摆脱诺伙统治的所谓“独立白彝”地区外，一般曲伙家支都没有比较完整的地区；曲伙家支还可以通过通婚，吸收掠入彝区比较久的汉族等外族阿加加入自己的家支组织，家支重要头人，一般由诺伙主子指命。
（3）景颇族的山官制度
在云南省德宏傣族景颇族自治州的绝大多数景颇族山区近代存在的山官制度，也是一种带有酋邦性质的社会组织。
山官，景颇话叫“杜”、“杜瓦”、“早”，当地汉族称“山官”。每个当权的山官有自己管辖的地区，通常以山岭、河流、山谷为界。各山官辖区界限严格，不能任意越界开荒、种地或砍伐树木，否则就会引起纠纷。山官辖区之上没有形成统一的、更高的政治组织，因而各山官辖区基本上都是独立的，各山官间并无隶属关系，只是个别力量强大的山官，对附近一些较小的山官在某些重大问题上具有一定的影响罢了。
每个山官辖区都有一个“能尚”，意思是“祈年棚”，一般是一间空无四壁的茅棚。过去景颇族中残留着鬼灵信仰，认为除人有灵魂外，日、月、鸟、兽、巨石、怪树也都有鬼灵，可以影响人间的祸福，因而春耕、盖房、治病等都要祭鬼。这是社会生产不够发展、人们对抗自然界力量软弱的反映。祈年棚内供奉的都是辖区性的鬼如天鬼、地鬼等，祈年棚实际是辖区性宗教活动的中心。辖区由几个或十几个村寨组成，每个村寨有头人，一般由山官指定，也有世袭的，协助山官处理寨内事务。由于各地景颇族山官在不同程度上隶属于傣族封建土司管辖，有的由傣族土司委派头目，收税、派款，这样的辖区逐渐成为土司政权的基层单位。在景颇山区还有汉、傈傈、崩龙等民族分寨杂居，因而有些山官辖区包括其他民族村寨。
村寨由若干不同姓氏的个体小家庭组成，这种一夫一妻制的父系个体小家庭是构成景颇族社会的最小单位，通常包括父母和未婚子女。这种个体小家庭，也是景颇族社会的基本生产单位。
山官制度的演变，反应了人类社会组织发展的历程。原来，景颇族村社范围内的土地，包括耕地、山林和牧场都属于村社所有，只要是这个村社的成员就有权“号地”耕种。所谓“号地”，就是把选中的一片土地，砍树或垒石为界，标明已被人占有。由于使用刀耕火种的生产方法，土地无法长期使用，种上几年，产量下降，就得抛弃，另开新地。抛荒后的地，别人可以号用，表明这种土地的最后所有权属于村社，村社成员只占有使用权。但是随着生产力的提高，条件好的土地逐渐被加工成为固定耕地，主要是水田，可以长期使用，从而变为长期占有，并和园地一样逐渐转变为私有。村社对这类土地逐渐失去约束力，占用的人可以出租、抵押、典当甚至买卖，并开始突破村社范围。
这种社会经济结构的变化，必然引起山官制度的变化。起初，山官具有社区首领的性质，通过他所承担的生产和生活等方面的公共事务体现出来。他对外代表社区处理有关事务，对内批准接纳新成员加入社区，分配、调整村社土地，领导辖区内的生产活动和辖区性的宗教活动，按照具有原始民主性质的习惯法——“通德拉”处理辖区内的事务和调解纠纷等等。山官自己一般也不脱离生产劳动。
但是随着社会的发展，作为村社首领的山官，首先利用他所掌握的调整、分配土地的权力，扩大他所占有的好田、好地，并转变为私有，例如把迁走户、死绝户和无劳力户的水田，收回村社，或据为已有。这样，社区内出现了社会分层。
山官是父死子继，世代相承，形成所谓“官种”这一地位高的特殊等级，只有官种出身的人才能当山官。一般当权的山官都比较富有。
在社会经济结构转变过程中，分化出来的另一个等级是百姓，实际就是变化过程中的村社成员。他对山官具有一定的从属关系，表现为每年要为山官做几天无偿劳动，交纳几十斤稻谷。但百姓仍具有人身自由，有自己的经济和财产，可以参与政事，并取得一定的地位，当村寨的头人，但不能上升为官种，自然也不能当山官。
从社会整合方式来看，景颇族的山官制度带有酋邦的性质。
（4）瑶族的“瑶老制”和“石牌制”
“瑶老制”和“石牌制”是瑶族地区的一种传统社会组织形式。
“瑶老”是一个统称，一般指在村寨里负责处理对内、对外的各项事务，而又得到群众信任的老人。广东连南瑶族自治县的八排瑶地区，“瑶老制”比较完整，由“天长公”、“头目公”、“管事头”、“掌庙公”、“烧香公”和“放水公”等组成。
“天长公”由年龄最长的老人担任，一个人一生中只能任一次，任期一年。他是处理各种事务的首领，遇有武装行动时，是当然的军事领袖。
“头目公”，是天长公的助手，协助天长公缉捕盗窃人犯，调解纠纷，并规定春耕生产、整田种山、修桥铺路的日子，统率生产活动。
“管事头”，是遇有械斗时的军事指挥，一般由年富力强、有勇有谋的青壮年来充当，但必须是“未”字时辰出生的人才合格，人们认为这个时辰出生的人是吉星。有一位担任过管事头的人一生中打过十六次仗，捉过三十个俘虏，杀过十多个人，许多人都认为他勇敢、有办法。
“掌庙公”和“烧香公”，是司理宗教事务的人，主持祭祀活动和烧香敬祖。
“放水公”，负责灌溉用水和食用水的供给，巡查和修补水圳的漏洞等。
这些负责各种事务的瑶老成为瑶族社会生活、生产劳动中的联系纽带，他们没有什么特权，本身都参加劳动，从事的产生和职责范围看，带有朴素的原始民主的性质。随着瑶族社会阶级分化日益明显，“瑶老制”发生了变化。“瑶老制”的首领逐渐纳入国家的政治体制中。
“石牌制”是广西金秀瑶族自治县的传统社会组织。金秀是桂江和柳江之间号称“磅礴六百里”的大山区，全境万山丛簇、森林茂密，基本上处于与外界隔绝的状态。加之历代统治阶级对金秀瑶山鞭长莫及，因此，直到近代，金秀瑶山还保持着一套完整的石牌制度，藉以维护民族社会的生存。
所谓石牌制度，就是把有关农业生产、维护社会秩序的法则，制成若干条文，把它刻在石碑或书写在木板上，当众宣布，让全体成员遵守。石牌头人则负责检查石牌条文的执行情况或处罚那些违反石牌法的人。
金秀瑶山的石牌，有管全瑶山的总石牌（又叫七十二村石牌）；有管一部分地区的叫二十四村石牌、十村石牌；有根据参加石牌的户数取名的千八百石牌、百八石牌、一百九石牌、六十六石牌等。石牌法从制定到判案，要经过会石牌、请老、剪草为筹、交码与退码、起石牌等程序。
召开群众大会宣布石牌条文或商议重大事件叫做会石牌。会石牌时要杀猪宰牛，祭祀祖先，饮鸡血酒，表示对石牌法恪守不渝。石牌头人在会石牌时讲道：“盘古开天立地，伏羲姐妹造人民，先立瑶，后立朝……治老要正，治官要平，人不得乱做，耙不得乱捣，人乱做，耙乱捣，上犯天，下犯地……”。有的村子立石牌时，并不将条文刻在石牌上，只是在树立的石牌上用斧子砍三刀，条文当众宣读，这样的石牌条文也具有同样的效力。
当村子里发生争端需要请石牌头人处理时就要请老。请老可以口头通知，还可以用禾秆一节穿上一枚铜钱送到头人家里，表示请老。
剪草为筹，是指石牌头人判案过程中以禾秆为筹。头人到了发生争执的人家以后，当事人请老人坐在桌子旁边，向头人申述发生争端的原委，每讲一条道理就折一节三寸长的禾秆放在桌上，有多少条道理就有多少根禾秆。甲方申述完了，头人把禾秆收起来带到乙方去摆禾秆，把甲方的理由重复一遍。乙方如果不同意，又向头人申述理由，每讲一条折禾秆一节，再由头人带着禾秆去向甲方转达。这样往返数次，直到双方的理由都摆透了。头人再根据双方的陈述判案。判案以后，如果一方不服，还可以请更大的石牌头人来处理。
大石牌头人请来以后，一般还要在争端的双方往返数次，听取双方的申诉。如果双方坚持己见，事态有进一步发展的可能，石牌头人就要他们交码。交码就是用禾秆一节扎上一枚铜钱或一个手镯交给头人。交码以后石牌头人再次调停，调停无效，石牌头人就向双方退码，退码意味着只有借助于武斗来解决矛盾了。头人退码以前双方是不许开打的，否则就算是触犯石牌法，要受到石牌头人的惩罚。所以，交码与退码是纠纷能否和平解决的关键。头人退码以后，双方设置路障，紧闭门户，各自向亲友发出信号请求支援，互相开枪射击或捕捉对方的人质，直到一方认输，或双方损失过大，再次请头人出面调停为止。
石牌头人在判案过程中为了惩罚违反石牌法的人，带领村寨群众去兴师问罪，叫做起石牌。一百多年以前，金秀苏公别一家四口都是惯偷，石牌头人查实以后，便起石牌把他全家四口杀掉，家产充公。一九三五年，长二村和田厂为争山界发生纠纷，长二村没有请老就擅自抓了田厂的两名妇女作人质，石牌头人知道以后便起石牌到长二村去论理，长二村自知理亏，不仅释放了两名妇女，还被罚款一百二十元。由这两个案例可以看到石牌法在维护社会秩序方面所发挥的作用。无论是田地山林纠纷、处理盗窃人犯、防匪御匪或离婚诉讼等案，一概由石牌头人判处，所谓“石牌大过天”，是群众公认的。
石牌头人在调解争端中，有时也借助于神判来解决。神判有砍鸡头、进社、装袋或烧香等。装袋就是由双方议定装一笔钱在口袋里，争执双方每天晚上到社庙里去睡觉，石牌头人也陪同去睡觉，以做见证人。在这期间如果有一方病了就算输了，由胜利的一方将装袋的钱拿走。如果双方都不生病，则由石牌头人将争执的东西(比如土地)和装袋的钱平分给双方。由这里可以看到，金秀瑶山虽然有了石牌法，但神判还占有一定的地位。
石牌头人是自然形成的。平日热心为群众办事，懂道理，有见识的人，在办案过程中得到群众的信任以后，找他办事的人越来越多，逐渐成为石牌头人。
瑶族居住在深山地区，其生产力水平相对比较落后，瑶族的“瑶老制”和“石牌制”是一种带有酋邦性质的社会整合机制。
4． 纳入国家整合体制的社会组织
在我国少数民族地区，纳入国家整合体制的社会组织包括西双版纳傣族的封建领主制、蒙古族的封建所有制和盟旗制、西南少数民族地区的土司制度、满族的八旗制度等。
(1) 西双版纳傣族的封建领主制度
近代在西双版纳傣族地区，一切耕地、牧场、荒地，山林、水源都属于最高领主所有。最高领主的称号是“召片领”，意为“广大土地之主”，就体现出这种大土地所有制，傣族俗话说的“喃召领召”，意思是“水和土都是官家的”，也是这种土地所有制的反映。由于土地的最高支配权属于召片领，因而境内的土地不得买卖。农奴虽然有一定数量的耕畜和农具，但对土地却只能是有条件的占有和使用。凡耕种领主土地的农奴，必须“吃田出负担”；无力领种土地的成年人，既然居住在领主的土地上，也必须“买水吃，买路走，买地面住家”。
原来西双版纳的每个傣族村寨在“铲草立寨”时，都划下一大片土地，各有严格的地界。土地属于村寨集体占有，称为“寨公田”(但在农奴制下寨公田的所有权实际属于农奴主)。凡经村寨头人批准加入村寨的农民，就可以分得一份土地，自种自食；迁离村寨，必须交还土地，称为“来时修，去时丢”。村寨的土地在本寨成员间进行定期分配，各家自行耕种。必须取得村寨成员的身份，才能占有和使用寨公田，而个人对所占有的土地是只能使用而不可能私有的。
每个村寨都有一套足以独立自存和具有明确分工的组织机构：正副头人被称为“寨父”和“寨母”，他们有管理村民迁徒，代表村寨接纳新成员，管理寨公田的调整、分配，管理婚姻和调解争端等职权。在他们下面有管理武装的“昆悍”，职掌文书的“昆欠”，通讯跑腿的“波板”，管理水利的“板门”，管理寨神的“波摩”等等。有的村寨还有金银工匠、铁木工匠、医生、理发师、马医、阴阳家等等。他们都不脱离农业生产。此外，村寨还有议事会和寨民会议等原始民主的残余。
随着傣族社会发展为封建领主制，原来的寨公田，变成了对领主的负担田；原来为保证村社成员的生产和生活而分配的土地，也变为保证给领主提供负担而分配的份地。村社实际上已经成为领主分配封建负担的负担单位和征派力役的劳动编组。领主按自己的需要，把生产性(如耕种庄园地)和非生产性(如家内劳役)的无偿劳役和实物贡纳，通过各级行政机构，以村社为单位分派下去。原来作为村社公职领袖的头人，在封建化过程中，被领主加封为“叭”、“鮓”、“先”等官职，成为替领主征派劳役和钱粮的具体执行者，他们把各村社的负担数量最后摊派给各户。他们除利用封建的强制手段外，并利用农奴在生产、生活上对村社的依赖，以开除出寨等手段，强迫农奴提供负担。他们实际上变成了领主的代理人，甚至本身也成了小领主。但是，他们仍旧被看成是村社的代表，仍旧是“寨父”、“寨母”。
在最高领主召片领之下，又分为三十四个次一级的领主，称为“召勐”，意思是“一片土地的主人”。历史上，大多数地区的召勐都是召片领征服这些地区后，以领地的形式分封自己的亲属去建立统治机构，世代相承地对当地人民进行直接统治。小勐和大勐之间具有等级从属关系，层层节制，而居于这一套等级结构顶端的就是召片领。召片领和召勐又把直辖的土地分封给各级官员，由他们分掌各种职务，督促农奴提供各种赋役，如“召龙纳帐” (养象官)管理提供养象劳役的村寨，“召龙纳麻”(养马官)，管理提供养马劳役的村寨等等。这些人就构成千百年来骑在傣族农奴头上的封建领主集团。整个领主集团只占这里傣族总户数的百分之八，但他们却占有全部土地和统治剥削着全体农奴。
农奴阶级由于来源不同，提供封建地租的方式和数量不同，而划分为世袭的、具有不同封建负担的两个等级。较高的等级是由农村社区成员演变而来的“傣勐”。傣勐意思是“本地人”、“土著”，占农民总户数百分之五十四点九。地位较低的等级称为“滚很召”，意思是“主子家内的人”、“官家的人”，从名称上就看出他们的身份地位不同于傣勐。滚很召占农民总户数百分之三十九点二。从历史上看，他们的身份是奴隶，随着傣族社会向封建社会过渡．他们逐渐被释放出来，分与土地，自立门户，建立村寨，有了自己的小经济，逐步封建化而成为衣奴。另外，还有一些外来的依附农民，战俘、买卖而来的农奴，领主从别处召来建寨的人，以及傣勐触犯贵族领主而等级下降的成员被纳入“滚很召”。
农民中还有一个等级称为“召庄”，意思是“官家的子孙”，约占农民总户数百分之五点七。他们是贵族领主的远亲，由领主分与土地，建立村寨，自耕自食。他们占有的土地具有私有的性质，不与封建负担相结合，因而他们具有一定的自由农民的身份。正因为如此，在分化过程中，容易失去土地，而向手工业和商业方面发展。此外，西双版纳傣族社会中，还以家奴(“卡很”)的形式保存着奴隶制的残余。
在傣族社会中，领主阶层建立了一套封建政治机构。它的最高机关是召片领的行政中枢议事庭。议事庭不是单纯的议事机关，而是常设的权力机关，由庭长和管理行政、财粮、司法、户籍等高级官吏组成。召片领之下的各级行政机构为版纳(相当于小县)
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